宗教信仰及其起源

——读涂尔干《宗教生活的基本形式》¹

一、引入

在《自杀论》之后，涂尔干将社会学理论研究的重点转移到宗教问题上，并写就了他在晚期最重要的一本著作《宗教生活的基本形式》。涂尔干认为，任何宗教都不是虚假的，宗教都是对既有对人类生存条件作出的反应，尽管不同的宗教有形式之分、高低等级之分²。这与涂尔干将社会事实作为物来研究的社会学思想是一致的-社会事实只能用经验的方法来研究，社会事实外在与个体并对个体有强制性，社会事实要用其他社会学事实来解释。³

先简要介绍第一卷中的先导问题。在《宗教生活的基本形式》一书中，涂尔干首先回答了什么是宗教的问题。简而言之，他认为宗教的本质是神圣世界和世俗世界的异质性，一种绝对的异质性。神圣世界是由仪轨创造出来的，而为了将宗教和巫术相区分，涂尔干还认为信奉宗教的人必须在一个被称为“教会”的道德共同体之内⁴。根据对宗教的定义，涂尔干批判了两种基本宗教的主导概念，泛灵论和自然崇拜说。两种理论都认为神圣性的概念来自于自然现象（物理现象和生理现象）在人们内心唤起的感觉，这与涂尔干的基本社会学思想冲突，故被他认为是“无中生有”⁵神圣性应来源于一种更基本、原始的实在，即图腾。涂尔干把图腾看作最简单、最原始的宗教。另外，值得说明的是，涂尔干将研究仅限于澳洲的各个社会，因为这些社会完全是“同质”的，其组织也是最原始、最简单的⁶。

二、图腾信仰

每一种宗教都由信仰和仪式组成，这两个要素有着紧密的关联。一方面，仪式发源于信仰；另一方面，信仰只能通过仪式才能表达。既然图腾制度建立在信仰之上，那么图腾信仰是最重要的。本读书报告的主题，便是图腾信仰及其起源。

首先，图腾是什么？要了解图腾，首先要知道氏族的概念。氏族是在集体生活占优势地位的群体，在几乎所有的澳洲部落中都有表现。在一个氏族中，所有的个体认为他们是“通过亲属关系的纽带联合在一起的”⁷。这种“纽带”并不是血缘关系，而是他们有相同的名字。但这个特征并不足以区分澳洲氏族与古罗马氏族的关系。能区分这两者的是，澳洲氏族的名字是一个特定的物种名字，氏族中的个体认为他们和这个物种有极其特殊的关系。这个用来命名的物种，便称为图腾。

涂尔干首先讨论了图腾最表层的一些特征，即它的名字。每个氏族都有图腾，而且是独有的。也就是说，在同一个部落中，不同氏族的图腾不能相同。若两个群体具有相同的图腾，那么他们一定是同一氏族的两个分支-他们可能不在同一个地方聚居。此外，涂尔干发现，作为图腾的对象，要么属于动物界，要么属于植物界（少于动物界），非生命体十分罕见⁸。当然，这里也有反常的情况，比如动物的某个器官，涂尔干解释道这是图腾群体发生过多分化而进行迫不得已的自我解体的结果。其他反常的结果包括以某个祖先（而不是一个物种）进行命名的图腾，以特定地理特征命名的图腾等等，但这只是一个单一观念的“次级形式”，有时是“发生偏离的形式”⁹，并不是最原始的图腾。

图腾并不仅限于它的名字，它更是一种标记，如同西方封建时代的贵族的家族纹章，是一种对身份的标记。涂尔干举出了若干个例子，如奥马哈人和苏人把图腾画在帐篷上¹⁰等等。当社会定居下来，帐篷会被房屋取代，而图腾会被雕刻在墙上、木板上·······这都说明了图腾在原始人的社会生活中占有举足轻重的地位。图腾另一个表现重要的多的领域是氏族个体的身上。氏族成员不仅将纹章装饰在物品上，还将其装饰在自己的肉体上。有的设法使自己具有图腾的外貌，有的把图腾印在身体上。把羽毛插在头上，使自己具有鸟的形状，是一些鸟图腾氏族的做法，这属于前者；将图腾作为文身在西北部的印度非常常见，这属于后者。

无论是图腾作为名字，还是作为标记，都没有体现宗教的本质，即神圣性与世俗性的区分。在神圣性方面，涂尔干认为，图腾与事物的圣俗是有关的，它本身就是一种典型的圣物¹¹。他详细讨论了中澳洲部落中在仪式上使用的一种特殊法器，称为“储灵珈”。“储灵珈”一般由小木头或石头做成。重要的是，在每个“储灵珈”上都刻有表现该氏族图腾的图案。“储灵珈”本身和其他木制品和石制品并无不同，是雕刻在其上的图腾形象赋予了它神圣性。它的神圣性从何体现？凡俗之人（指女人和尚未进入宗教生活的少年）不能接触甚至不能看到“储灵珈”¹²，“储灵珈”被虔诚地存放在特殊之处。“储灵珈”对个人有很多神奇性能，可以疗伤、赋予人们勇气等等。对于整个氏族，“储灵珈”有很高的地位-“储灵珈”不会轻易外借、更不能丢失，丢失“储灵珈”是一场灾难，是群体所能遭受的最大不幸。在阿兰达及其相邻部落，“纳屯架”和“旺宁架”与“储灵珈”密切相关。“纳屯架”和“旺宁架”本质上是一种支撑物，主要在重要仪式上露面，被庄重地制作和竖立。它们仅在仪式期间保留，待仪式结束后失去其装饰，故它们只是图腾的象征，而且是临时的象征¹³。因此，无论是“储灵珈”，还是“纳屯架”旺宁架”，它们的神圣性完全是因为图腾标记。

图腾形象并不是唯一有神圣性的事物，而与图腾直接相关的，还有图腾物种的生物和相应氏族的成员。对于生物来说，既然图腾形象能有宗教的神圣属性，那么图腾物种则必然有相同的属性，这表现为动物和植物的食用禁忌或采摘禁忌。涂尔干将关于动植物的禁忌和那些以图腾标记为对象的禁忌进行了一番比较，最终得出一个重要的结论：图腾生物的形象比图腾生物本身更加神圣¹⁴。例

如，对于图腾物种，它们生长在凡俗世界中，任何人都可以看、触摸；而对于“储灵珈”，凡俗之人不能接触甚至不能看到。另外，在宗教仪式中，出现的更多的往往是“储灵珈”“旺宁架”“纳屯架”等图腾形象而不是图腾生物。因此，图腾表现要比图腾本身更加有力。

那么氏族成员，即人处于什么样的位置呢？通常的习惯可能会认为人是世俗的存在，从而去“膜拜”图腾所代表的神圣存在。相反，涂尔干认为普通人并不是凡俗的存在，人比起“在图腾动物身上所观察到的神圣性毫不逊色”¹⁵。既然一个人采用了图腾的名字，那么他会认为自己属于同一图腾物种。因为原始人认为这个名字不仅是一个代号，更是他本身的一个组成部分。“任何人的图腾，都被视为与他本人相同的事物。”¹⁶这与前文所提到的氏族成员想使自己具有图腾的外貌是一致的。人自身有神圣性，其身体上的一些部位尤其明显，比如血和头发。人血在中澳洲的部落中非常圣洁，甚至是最受尊崇的；剪发在澳洲中部也是一种仪式行为。这些都可以证明人（至少某些部分）是具有神圣性的。因此，涂尔干总结道，图腾制度并不是一种动物崇拜¹⁷，人和图腾动物更像是在同一层次，只是在某些方面图腾动物略高一筹。这种略微的差距更像是父子之间或者兄长之间的关系，而不是神圣与世俗间的鸿沟。

前文将三类事物进行了区分：图腾标记、图腾物种和人，但这些并不构成图腾制度的全部。图腾制度作为一种宗教，虽然是最原始、最简单的，但也会提供一种宇宙观¹⁸。这个方面被大多数人忽略掉了，但在涂尔干看来是十分重要的，这与知识社会学密切相关。一个社会可能有很多图腾，但涂尔干认为这些图腾所代表的动植物并不是分离的、碎片化的，而是一组相互联系的观念，为社会提供了一个大致的表象世界。当将同一个部落的不同氏族联系起来时，就会涉及到“分类”的概念。对澳洲人来说，一个氏族就是一个部落的一个分支，当一个部落分为两个胞族时，所有的事物就要在它们之间进行分配¹⁹-也就是将世界万物进行分类。这种分类构成了部落的宇宙观。

涂尔干认为，除了氏族图腾以外，还有另一种图腾制度-个体图腾。既然任何宗教都不能不具有其个体的方面，那么对于共同的氏族图腾之外，图腾制度应有个体的方面，即个体图腾（但集体的图腾显然是更重要的）。个体图腾是属于每一个个体的，它表达了个人的人格²⁰。如同氏族图腾物种之于氏族，个体图腾的动物与个体保持着一种关系。但与一个个体相关联的东西也只是一个个体，而不是一个物种，比如特定的一棵树或者一只动物等等。这两种图腾制度十分类似，但是有本质的区别。最重要的是它们的获取方式的不同。对于氏族图腾，它是天生的，因为每个个体都是氏族的一员，而氏族图腾是氏族所共有的；个体图腾，并非被给定的，有的部落甚至没有个体图腾一说，而有的部落个个都有个体图腾²¹，因此个体图腾并不是必须的。另外，还有一种兼具两种图腾制度特色的性别图腾，但很少见。

三、图腾信仰的由来

涂尔干首先批评了在他之前提出的学说。他将这些学说分为两组，一组否认图腾制度的宗教特性；另一组承认这一点，但认为可以通过追溯图腾制度从中导源而出的那个更早的宗教（如自然崇拜说和泛灵论）来解释²²。第一组学说的错误在于，图腾制度与“已知的、并完全可能是我们所能设想的最原始的社会系统紧密相连”²³，故图腾制度的宗教特性不能被否认。而涂尔干早先也批判过泛灵论和自然崇拜说，那么图腾制度也不能从这两种错误的源头发展出来。

涂尔干先判断了氏族集体图腾和个体图腾的先后关系。在澳洲绝大多数部落中，从没有发现只实行个体图腾制度的部落；而在美洲，集体图腾制度完全衰落，个体图腾被委以重任²⁴。这说明个体图腾标志着更高级的文明。因此，集体图腾才是个体图腾的先决条件，个体图腾诞生于集体图腾的框架之中。

接下来，涂尔干研究了神圣性的来源，即所谓的图腾本原或“曼纳”的观念。由于图腾制度中，图腾形象、图腾物种和氏族成员都是神圣的，那么这种神圣的宗教性质来源于某种共同的本原。膜拜所针对的就是这一共同的本原。“图腾制度不是关于动物、人或者图像的宗教，而是关于一种匿名的和非人格的力的宗教”²⁵。涂尔干称这种本原是力，是将本原的作用和物质的力进行类比，认为这种力也可以机械地产生物理效应，是宇宙维持运行的基础。这种力还具有道德属性。也就是说，这种力让氏族中的个体感受到自己在道德上应该如何做，比如奉行仪式、相互援助等。这种力的观念，虽然可能不会被原始人清晰的意识到，却蕴含在原始人的信仰体系中。在大量的美洲部落中，有一种高于所有神衹的膜拜，被称为“瓦坎”。土著这样描述“瓦坎”：“它是一个千变万化的神，它被假想成能以不同的面目出现在不同的人面前。”²⁶与“瓦坎”类似的还有“波昆特”“玛尼托”等，而考德林顿给这些下了定义：“这是对一种与物质力量完全不同的力的信仰，这种力不论善恶，无所不为，拥有它或者控制它将受益无穷。这就是曼纳······”²⁷这种“曼纳”的观念和图腾本原的观念是等价的。虽然，曼纳观念在澳洲所达到的抽象程度不及更为先进的社会，但涂尔干将其归因于澳洲人天资的不足和社会环境（巫术）导致的特殊主义倾向²⁸。非人格宗教力的观念确确实实是澳洲图腾制度的内涵。

图腾本原或者曼纳的观念可以很好地否定泛灵论和自然崇拜说。不管是泛灵论中的神秘人格、神、精灵等观念，还是自然崇拜说的日月星辰，都是非人格宗教力在特定物体或地点的附着。历来被宗教神圣化并加以崇拜的事物，并不会因为它们固有的特性而收到崇拜，而是因为它们被认为分享了这种力。对于图腾制度，人们膜拜的对象不是某个物种，而是背后的力。涂尔干总结道，图腾本原或曼纳在世界上扮演的角色，如同科学中解释自然现象中的各种力²⁹。这种图腾本原、曼纳的观念，这种力的观念，就是图腾制度的起源，也就是宗教的起源。接下来则需探寻这种力的观念的起源。

涂尔干将这种力和社会进行类比，并认为这种观念的起源就是社会。社会凭借它凌驾于人们之上的那种权力激发人们心中神圣的感觉。“社会之于社会成员，就如同神之于它的崇拜者。”³⁰神（力）的崇拜者会认为自己不得不遵循图腾本原强加给他的行为方式-即前文提到的力的道德属性-如同人们对社会的尊崇迫使他们做某事或不做某事，而不计行为的任何利弊后果。社会依靠人们对其的尊崇，引发或抑制人们的行为，这是一种精神压力³¹。这种精神压力难免让人意识到存在外在于个人的力量，那么人们会不会意识都这种压力来源于社会？涂尔干提出，由于社会作用的实施方式太过曲折隐蔽，所采用的心理机制又太过复杂，以至于通常的观察者都无法弄清它是从何而来的。为此，他们只好创造出他们觉得与之有关的力量的观念³²。这种精神压力也直接导致了神圣性与世俗性之分，因为社会在人们内心激起的情感与日常情感不同，这两种情感让人们得到的印象是，两种不同的“现实”与自己相关，即凡俗事物的世界和神圣事物的世界³³。社会还能将人和事物（尤其是观念）神圣化，比如人们对王公贵族的尊重，以及法国大革命中“自由”“理性”口号的狂热。

涂尔干为了详细说明社会是宗教的来源，详细论述了“集体欢腾”的图象。集体欢腾指氏族或部落的一部分在特定地点进行集会，时间长达几天乃至几个月之久³⁴。涂尔干通过一个众所周知的法则，即由于某种东西在人们内心激发的情感会自发地附加在代表这种东西的符号上，来证明他的观点。对于集体欢腾，氏族成员的情感不便寄托在氏族这样一个复杂的实体上，因此便寄托在一个简单的图腾标记上。他们认为自己感受到的“社会的力量”来源于这个标记，因此借氏族用以命名的物种来表现这种力量。

最后，涂尔干考察了图腾的观念如何形成。图腾观念一经给定，其他所有问题都得到解决了。他将这个问题分解为两个小问题，首先是氏族选择标记的原因，另一个是为什么标记借自动物或植物³⁵。针对第一个问题，涂尔干提出，社会的所有方面只有借助庞大的符号体系才会成为可能，没有符号，社会情感只能不稳定地存在。标记使得社会情感稳定存在，甚至是这种情感的构成要素之一³⁶。因此，标记是社会统一的必然要求。针对第二个问题，涂尔干提出，只有易于用图案加以表现的事物才能成为标记形象的基础，而且这些事物必须是氏族人最接近、最常打交道的东西³⁷。动植物满足这两个条件。从而，图腾的观念得以形成。

有了图腾的观念，原始人得以将社会激发的情感-力的观念寄托在图腾上，赋予图腾神圣性。于是，图腾制度就诞生了。

主要参考文献

涂尔干著 渠东译《宗教生活的基本形式》世纪出版集团上海人民出版社2006年第1版

瑞泽尔著 王建民译《古典社会学理论》世界图书出版公司2014年第1版

1. 阅读范围包括第一卷和第二卷的前七章 ↩

2. 涂尔干《宗教生活的基本形式》P2 ↩

3. 瑞泽尔《古典社会学理论》P181 ↩

4. 涂尔干《宗教生活的基本形式》P42 ↩

5. 涂尔干《宗教生活的基本形式》P84 ↩

6. 涂尔干《宗教生活的基本形式》P91 ↩

7. 涂尔干《宗教生活的基本形式》P98 ↩

8. 涂尔干《宗教生活的基本形式》P99 ↩

9. 涂尔干《宗教生活的基本形式》P100 ↩

10. 涂尔干《宗教生活的基本形式》P106 ↩

11. 涂尔干《宗教生活的基本形式》P110 ↩

12. 斯宾塞和吉兰《澳洲中部的土著部落》P130-132 ↩

13. 涂尔干《宗教生活的基本形式》P112 ↩

14. 涂尔干《宗教生活的基本形式》P125 ↩

15. 涂尔干《宗教生活的基本形式》P126 ↩

16. 斯宾塞和吉兰《澳洲中部的土著部落》P202 ↩

17. 涂尔干《宗教生活的基本形式》P129 ↩

18. 这对应着涂尔干《宗教生活的基本形式》的第二卷第三章，笔者认为，这章还讨论了知识的起源（而不是宗教信仰的起源），更偏向知识社会学而不是宗教，故不涉及知识起源的梳理。 ↩

19. 涂尔干《宗教生活的基本形式》P136 ↩

20. 涂尔干《宗教生活的基本形式》P150 ↩

21. 涂尔干《宗教生活的基本形式》P153-154 ↩

22. 涂尔干《宗教生活的基本形式》P175 ↩

23. 涂尔干《宗教生活的基本形式》P176 ↩

24. 涂尔干《宗教生活的基本形式》P170 ↩

25. 涂尔干《宗教生活的基本形式》P182 ↩

26. 涂尔干《宗教生活的基本形式》P186 ↩

27. 考德林顿《美拉尼西亚人》P118 ↩

28. 涂尔干《宗教生活的基本形式》P188 ↩

29. 涂尔干《宗教生活的基本形式》P193 ↩

30. 涂尔干《宗教生活的基本形式》P200 ↩

31. 同上 ↩

32. 涂尔干《宗教生活的基本形式》P201-202 ↩

33. 涂尔干《宗教生活的基本形式》P204 ↩

34. 涂尔干《宗教生活的基本形式》P206 ↩

35. 涂尔干《宗教生活的基本形式》P218 ↩

36. 同上 ↩

37. 涂尔干《宗教生活的基本形式》P221 ↩